À primeira vista, mito e história são duas coisas radicalmente diversas. Ambos são narrações, é verdade, que dispõem os eventos em narrações unitárias, que podem ser expostos mediante palavras. Mas o mito é uma narração das origens, que se acontece num tempo primordial, um tempo diverso do que aquele da realidade quotidiana; a história, ao contrário, é uma narração de eventos recentes, que pode ser estendida progressivamente para trás até incluir eventos de um passado mais remoto, mas que permanecem, contudo, eventos situados em um tempo totalmente humano.
Esta definição de abordagem requer obviamente algumas observações e precisões, que revelam uma rede de relações bem mais complexa do que esta rígida contraposição. Consideremos em primeiro lugar o fato que o nosso modelo de mito deriva das histórias dos deuses da antiga Grécia. Uma certa transição do mito à história já se pode notar nos mitos gregos, que incluem também as histórias dos heróis e as histórias dos antepassados. Estas histórias são definidas mais propriamente como narrações lendárias: desenrolam-se num tempo intermédio, que se coloca entre o tempo das origens e o dos eventos recentes. A história também vai acabar ocupando também este tempo lendário, estendendo-o até compreender o passado mais remoto.
Um ponto de contato ainda mais significativo entre mito e história foi esclarecido através da extensão, agora familiar através da antropologia contemporânea, da noção de mito, até incluir alguns tipos de narrações extremamente difundidos nas sociedades arcaicas contemporâneas. Tais narrações são caracterizadas pelo fato de serem anônimas e por isso privas de uma origem precisa. Elas são acolhidas pela tradição e aceitas como credíveis por todos os membros do grupo, tendo como única garantia de autenticidade a autoridade daqueles que os transmitem. A história produzirá uma “fratura epistemológica” neste gênero de transmissão, mas somente depois de uma evolução que prevê numerosos estágios intermediários.
A origem de um conflito ainda mais sério entre mito e história e, portanto, a ocasião para produzir formas mais complexas de transição e de compromisso, reside no próprio objeto do mito, que provisoriamente definimos como narração das origens. O tema das origens se estende muito mais para trás em relação às histórias dos deuses, dos heróis e dos antepassados. Por outro lado, as questões relativas às origens se referem a todos os componentes da existência, individual e social. Os mitos podem responder a uma ampla série de perguntas diferentes, das quais enumeraremos alguns exemplos. Como se constituiu esta sociedade? Qual é o sentido desta instituição? Por que existe este evento e aquele rito? Por que certas coisas são proibidas? Qual coisa legitima determinada autoridade? Por que a condição humana é assim miserável; por que os homens sofrem e morrem? A todas estas perguntas o mito responde narrando como estas coisas tiveram origem. Narra a criação do mundo e o aparecimento dos homens, na sua atual condição física, moral e social. Com o mito nos encontramos, portanto, diante de um tipo muito típico de explicação, que conservará uma complexa relação com a história. Este tipo especial de explicação consiste essencialmente na função fundante do mito: o mito narra eventos fundantes. A sua ligação e o seu sucessivo conflito com a história são o resultado desta função particular. De um lado, o mito existe somente se o evento fundante não teve lugar na história, mas se coloca num tempo anterior a toda história: in illo tempore. Por outro lado, o que importa em cada fundação deste tipo é colocar em relação o nosso tempo com o tempo do mito, através de formas de participação, de imitação, de decadência ou de abandono. É, portanto, este tipo de relação entre o nosso tempo e o tempo do mito aquilo que constitui o elemento essencial do mito; não as coisa fundadas por ele, ou seja, o complexo da realidade (o mundo inteiro) seja de um fragmento da realidade (um valor ético, uma instituição política, ou a existência do homem enquanto tal numa condição particular, de queda ou de inocência).
À luz desta sintética fenomenologia do mito, parece que a relação entre o mito e a história se possa situar sob três níveis diferentes. Num primeiro sentido, mais restrito e limitado, mito e história constituem dois tipos diferentes de narração. O mito é uma narração relativa à origem de tudo o que pode preocupar-nos, atemorizar-nos ou surpreender-nos. A história, por sua vez, constitui um preciso gênero literário, representado pelos escritos históricos ou historiográficos. Considerada neste sentido limitado, a história pode, então, entrar em relação múltipla com o mito; e a derivação da história do mito não é certamente a única destas relações. Ms o ponto de vista genético não deve ofuscar outros pontos de vista. A história nem sempre toma necessariamente o lugar do mito, mas pode subsistir a seu lado no âmbito da mesma cultura, junto a outros tipos de narração: então a questão do relacionamento entre mito e historiografia deve ser feita direcionando à classificação dos diferentes tipos de narração produzidos por uma determinada sociedade num dado momento histórico. Deve-se ao mesmo tempo adquirir seja perspectiva genética e a taxonômica, para que completem e limitem as conclusões unilaterais mutuamente.
Sob o pano de fundo deste problema, certamente limitado, aprece imediatamente outro, mais amplo, que está ligado a um segundo significado do termo história. A história, na verdade, não é somente produto literário; é também o que o homem faz e sofre(padece). Muitas línguas mantêm separados estes dois significados do termo: “história” como narração dos eventos do passado e “história” como o conjunto destes mesmos eventos, assim como os homens os determinaram ou foram envolvidos. Além da questão dos escritos de história, se apresenta a questão de como uma determinada cultura interpreta as modalidades históricas da própria existência. Mas quanto a isso emergem muitos problemas. Como são percebidos, por exemplo, a estabilidade ou a mudança relativas aos costumes e às instituições sociais? Que valor lhes é atribuído? A mudança tem algum significado em si mesma? A mudança é significativa e orientada para um objetivo, ou é incoerente, fruto somente da desordem, da sorte e da causalidade? E se também tem um sentido, a mudança constitui uma melhora, uma forma de progresso, ou representa uma degeneração, uma decadência?
Passar do primeiro significado de história ao segundo não é difícil. Escrever a história como atividade essencialmente literária é um dos tantos modos, para a sociedade, de dar razão e valorizar o próprio passado. Mas assim se introduz inevitavelmente a questão mais geral do significado que aquela sociedade atribui ao próprio desenvolvimento histórico. Esta interrelação entre a história como atividade literária e história como experiência vivida fornece um significado novo à questão do relacionamento entre história e mito. O mito, na medida em que vem definido na base de seu papel fundante, pode servir para atribuir um valor positivo ou negativo à história em geral, na medida em que esta última é concebida como modalidade da existência humana.
Tratando do mito e da história neste nível, devemos evitar a tentação de empenhar-nos em contraposições simplistas entre tipos diferentes de civilizações, ou utilizar interpretações genéticas excessivamente lineares. Uma única sociedade pode ter tanto mitos de decadência como mitos de progresso, em épocas diferentes ou também contemporaneamente. Este sobrepôr-se de mitos contrastantes exprime talvez a incerteza que uma sociedade experimenta em relação às mudanças das quais é objeto. Às vezes, numa determinada cultura a historiografia visa fornecer explicações somente parciais, que não visam à totalidade, ao passo que a mais ampla questão do significado da história é confiada às lendas e aos mitos. Por isso, duas culturas podem diferir quanto se refere a seus mitos fundamentais, mesmo apresentando surpreendentes analogias nas técnicas e nos objetivos da sua historiogravia. Isto se verificou no caso dos deuses Gregos e dos Hebreus, como se verá abaixo.
Finalmente, a propósito do significado da história, encontramos a questão da interpretação que uma sociedade fornece do tempo no qual a própria história – a história inteira – se desenvolve. Esta terceira questão está, de fato, implícita nas duas anteriores. A historiografia, em primeiro lugar, pode ser definida como a narração das ações humanas do passado. Mas, no momento em que este interesse pelo passado é inseparável do interesse pelo presente e pelas expectativas relativas ao futuro, a historiografia inclui necessariamente, na sua definição, uma referência ao tempo. Trata-se do conhecimento das sociedades e dos povos no tempo.
Esta referência ao tempo envolve inevitavelmente ambos os significados de história: uma percepção específica do tempo está implícita, seja no significado que uma classe de literatos atribui ao ato de escrever a história, seja no significado que uma determinada sociedade atribui à sua história através da atividade narrativa. A valorização do tempo pode tornar-se objeto de reflexão ou permanecer implícita, mais ou menos assim como a mudança pode ser valorizada positivamente ou negativamente. A este nível se contrapõem duas diferentes concepções do tempo, a cíclica e a linear.
A questão da presumida contraposição entre concepção cíclica e concepção linear do tempo é uma questão espinhosa. Não é certo, em primeiro lugar, que a noção de tempo cíclico tenha um único significado. Além do caso paradigmático da regeneração periódica do tempo, através de ritos específicos, há muitos outros modos de conceber o periódico retorno das mesmas situações e dos mesmos eventos: por isso, é necessário distinguir diferentes tipos de periodicidade. Nem é certo que a noção de tempo linear fosse claramente percebida como uma alternativa radical à concepção do tempo cíclico, antes da astronomia e da cosmologia modernas ou das ainda mais recentes ideologias do progresso. Finalmente, mas não menos importante: cada cultura pode também produzir mitos completamente contrapostos em relação ao caráter, cíclico ou linear, do tempo. Isso deriva da incerteza que cada sociedade pode nutrir sobre a própria condição histórica e sobre a da raça humana em seu todo. Uma cultura produz mitos de tempo cíclico, ou vice-versa, de tempo linear, pode também gerar uma historiografia deliberadamente conforme a esta estrutura, que limita o seu fim a segmentos temporais reduzidos, facilmente inseríveis em cada uma das duas visões contrapostas do tempo. Por estas razões, o problema da aparente contradição entre tempo cíclico e tempo linear não deve ser encarado de frente. O debate deveria ser levado no horizonte das duas problemáticas precedentemente assinaladas.
Grécia antigaPara orientar-nos neste problema será útil tomar como ponto de referência as relações entre mito e história na Grécia antiga. No âmbito cultural do Oriente Próximo antigo e do Mediterrâneo, somente os Gregos (junto com o antigo Israel) produziram uma historiografia digna de tal nome. A variedade das relações que esta produção mantém com o mito (um termo por excelência grego) permite-nos verificar a extrema complexidade do problema e a validade do modelo tripartido que acabamos de citar.
Se aderirmos à definição de história como historiografia, então a relação entre a história e o mito é determinado, em seus traços essenciais, pelo nascimento de um tipo de conhecimento e de um tipo de discurso (a prosa narrativa) que provoca uma série de fraturas claras com o modo de pensar mítico e com a sua forma privilegiada de expressão literária, a poesia em versos. O testemunho mais antigo que temos acesso desta fratura entre história e mito remonta a Heródoto (metade do século V a.C.) cuja obra constitui uma pedra angular da história da literatura. O seu título (Historie no dialeto iônico) determinou não somente o nome da disciplina à qual deu origem, mas também o significado principal do termo, isto é “pesquisa”, “indagação”. As “histórias” de Heródoto são na verdade, pesquisas sobre as causas das guerras ente os Gregos e os Persas. Diferentemente dos mitos de origem e das narrações heróicas situados em tempos remotos, referem-se, portanto, a eventos recentes. Heródoto estava interessado no papel das causas anteriores e responsáveis pelos eventos sobre os quais andava indagando. Os seus escritos, portanto, bem mais do que simples descrições, são expressões de uma típica maneira de pensar (que foi definida o iluminismo iônico) e reentram num vasto conjunto de pesquisas cosmológicas, geográficas e etnográficas. Encontram o seu equivalente especulativo na filosofia, e na physis (que traduzimos por “natureza”), define ao mesmo tempo o seu campo de exploração e a sua palavra chave. Na filosofia iônica a noção de arché, no sentido de “princípio” aparece claramente diferenciada da arché, no sentido de “início”. Esta bifurcação da noção de origem se revela de grande importância para a compreensão da separação da história do mito.
A fratura epistemológica com o mito, que assinala o nascimento da história, da geografia, da etnologia, da cosmologia e da filosofia da natureza, não nos autoriza, contudo, a representar o processo simplesmente como genético e linear. Isso equivaleria a transcurar os estágios intermediários que assinalam a passagem do mito à história, como também a constante dependência do novo modo de pensar daquele mítico precedente. Transcuraríamos também, neste caso, a simultânea co-presença de diversos tipos de narração no âmbito de uma mesma cultura.
Evitando toda representação simplista do “milagre grego”, precisamos considerar atentamente este fenômeno de transição, que conserva vários traços dos diversos fatores que contribuíram para prepara o “evento” do iluminismo iônico. Heródoto foi, de fato, precedido por uma longa série de prosadores, que lhe abriram o caminho. O mais importante, certamente, foi Ecateo de Mileto que conhecemos somente através de poucas citações que restaram. Já na segunda metade do século VI, este prosador escrevia uma Periegesis, uma realística prestação de contas de uma viagem ao rtedor do mundo, que une a história à geografia, à cartografia e à etnologia; também escrevia as Genealogias, que reconstruíam as grandes “famílias” da idade heróica. A fratura entre mito e história não aconteceu, portanto, de uma só vez, mas gradualmente. Também as Histórias de Heródoto não despedaçavam todos os laços com a história da idade heróica, como se pode constatar nas tentativas de elaborar uma cronologia a partir da guerra de Tróia.
Esta dupla relação, de ruptura e de filiação, que subsiste entre mito e história ao nível de forma narrativa, se torna ainda mais clara quando tomamos em consideração o objetivo atribuído a esse novo tipo de literatura. Deslocamo-nos agora do primeiro ao segundo significado de história. O objetivo que Heródoto colocava para a sua pesquisa é claramente expresso no Prólogo das Histórias: “Aqui estão expostas as pesquisas (historias) de Heródoto de Alicarnasso, que as ações dos homens não podem ser esquecidas, nem as coisas grandes e maravilhosas realizadas, seja pelos Gregos como pelos bárbaros ficam sem fama, nem sobretudo, as causas (aitié) das guerras que combateram uns contra os outros”.
Destas observações preliminares são sublinhados especialmente três pontos. Pela primeira vez é nominada uma forma de ”luta” contra o esquecimento; a concepção do tempo que neste caso está implícita será discutida mais adiante. O exercício da memória se aplica, depois, aos grandes empreendimentos dos Gregos e dos bárbaros. A noção de grandes gestos evoca imediatamente uma ligação com a época da idade heróica, mesmo se neste caso a noção se aplica aos tempos recentes. Mas, sobretudo, este culto da memória liga a história à autocompreensão que um povo adquire no momento em que fornece uma prestação de contas do próprio passado. A lembrança alimentada pela história é, portanto, a lembrança de um povo considerado como um corpo unitário. Desta forma, a história se coloca no interior do conjunto das tradições que constituem o que poderia ser definido ‘a identidade narrativa de uma cultura’. Mas, a história desenvolve esta função de modo crítico, totalmente diferente daquele das tradições míticas, que encontram a sua autoridade do próprio ato da transmissão. A contraposição entre o método crítico da historiografia, introduzido por Heródoto, e o método autoritativo da transmissão dos mitos (como em Homero) se coloca, portanto, no interior do fenômeno da tradição: o poeta e o literato estão ambos, imersos na fusão da cultura.
O terceiro ponto do programa de Heródoto olha na mesma direção: o objeto da pesquisa é descobrir as causas de um evento conflitual, isto é, das guerras persianas. Estas guerras não foram somente uma contraposição entre Gregos e bárbaros, mas ameaçavam profundamente uma inteira configuração dos povos, exatamente como tinha feito a guerra de Tróia na idade heróica. Desta crise a história agora busca as causas. Atribuindo estas causas a algum agente responsável, as histórias assinalam uma coloração ética em todo decurso dos eventos, o que testemunha uma surpreendente afinidade entre história e tragédia. Foi a hybris de Creso a comprometer a harmonia de um povo, e a vitória dos Gregos aparece como uma punição (tisis) que restabelece esta harmonia perdida. O curso dos eventos realiza, desta forma, uma forma de justiça divina. Neste momento é oportuno citar um fragmento de Anassimandro: “porque (as coisas existentes) pagam reciprocamente o fio e a culpa da sua injustiça, segundo a ordem do Tempo”. Este fragmento exprime um modo de pensar que se coloca a meio caminho entre o mito e o que os Sofistas, Sócrates e Platão chamarão Sophia (“sabedoria”).
Desta análise podemos constatar que a passagem do mito à história não pode ser reduzido à simples substituição do primeiro com a segunda. Em alternativa a uma interpretação linear deste gênero devemos pensar, antes, numa acumulação de gêneros literários e de modos de pensar ligados a eles: mitos teogônicos escritos no estilo da mitologia erudita e literária, mitos heróicos inseridos na forma literária da época e da tragédia e, finalmente, a história. Esta última, portanto, não substitui totalmente o mito, tanto assim que Platão, mesmo declarando em seus diálogos guerra aos mitos, contudo não renuncia a inserir cá e acolá algum palaios logos derivado da tradição órfica ou da sabedoria egípcia. O próprio Platão inventa mitos e os apresenta sob a forma de narrações filosóficas.
Permanece agora um terceiro problema, o da representação do tempo que subjaz à história, um problema estritamente conexo com a disputa entre história e mito. A historiografia grega, que também sob este ponto conserva uma grande importância, não contrapõe tanto o tempo cíclico ao linear, quanto distingue entre um tempo dos deuses e um tempo dos homens.
A propósito da disputa sobre a presumida contraposição, operada pelos Gregos, entre tempo cíclico e tempo linear, aparece logo evidente que a historiografia não fornece uma confirmação da tese segundo a qual a grecidade é maciçamente a favor de uma concepção cíclica do tempo: na verdade ela evita tomar uma posição a respeito. Como sublinha Arnaldo Momigliano, Heródoto, no momento em que concentra a sua atenção sobre um fragmento limitado da história, não está consciente da existência de um ciclo histórico e menos ainda de um eterno retorno. Naturalmente ele crê que haja forças operantes na história, forças ligadas em geral à intervenção dos deuses na existência humana e que se manifestam somente no final de uma longa cadeia de eventos. Deste gênero era a hybris da qual Solão alertava. Nada, contudo, indica que estas intervenções divinas atestem um tempo cíclico.Heródoto “atribuía às guerras persianas um significado unitário, e não cíclico, essencialmente de conflito entre homens livres e escravos”.
É ao problema da fratura entre tempo dos deuses e tempo dos homens é outro, que a historiografia grega traz uma contribuição mais decisiva. Revela-se fundamentalmente, neste sentido, o confronto com Homero, com Hesíodo e com os trágicos. Em Homero a frágil consistência assumida pelo tempo humano deve-se à ligação de consangüinidade que ainda une a maior parte dos heróis aos deuses. Para poder re-evocar estes tempos heróicos, a memória comum não é suficiente. Não é por simples convenção literária que no II livro da Ilíada o poeta pede às Musas, filhas da Memória (Mnemosyne), de guiá-lo através da confusão do tempo e do espaço dos homens: “e agora, dizei-me, ó Musas que habitais o Olimpo, que sois verdadeiras deusas, presentes por toda parte, que conheceis cada coisa: nós ouvimos somente rumores e não conhecemos nada; dizei-me: quem eram os guias, os chefes dos Danai?”. O tempo aparece ao observador humano uma confusão absoluta: por isso o poeta convida as Musas a associar-se a ele, com a suprema visão divina. No mito hesidíaco, ao contrário, as idades do mundo e das raças que vivem nele, estão inseridas a meio caminho entre o tempo dos deuses e o tempo dos homens e servem juntos para separa-los e reuni-los. Trata-se de uma história de decadência, interrompida parcialmente pela quarta raça, a dos heróis. O destino final da última rapa, a raça da idade de ferro, é o de suportar as fadigas e as adversidades e, portanto, viver dolorosamente no tempo. O único remédio possível é a monótona repetição do trabalho dos campos. O ciclo do tempo, neste caso, é já o de um tempo humano.
Nas obras dos trágicos, finalmente, o homem é definido como uma realidade “efêmera”; não tanto porque a sua vida é breve, mas porque a sua condição está sujeita aos acidentes do tempo. O “tempo soberano”, cantado pelo coro, pode ser também o “tempo vingador” que restabelecerá a justiça. A historiografia, ao contrário, em virtude da tarefa que se assume, atribui uma certa consistência ao tempo do homem, no momento em que o coloca em relação com o tempo humano do “primeiro inventor” (protos euretès). Heródoto identifica, de um lado, estes primeiros inventores com aqueles que pela primeira vez levaram ofensas aos gregos e portaram às guerras persianas. Por outro lado, o histórico se apresenta por sua vez como primeiro inventor, colocando-se em primeiro plano, expondo os motivos para recordar o passado e procurando o significado dos eventos transcorridos. Nesta dúplice forma, ele atribui consistência ao tempo humano. Não obstante a sua estrutura linear, contudo, este tempo humano deixa ainda espaço a analogias e correspondências que enaltecem alguns personagens acima e além do próprio tempo.
Somente com Tucidides um tempo lógico começará a governar a desordem do tempo histórico, caracterizado pelo repetir-se das freqüentes discórdias entre as cidades, pelas quais males inumeráveis e terríveis “se sucedem sem fim”. O segundo grande histórico grego pode, por isso, definir a sua obra como um meio para “perscrutar e penetrar a verdade das peripécias passadas e das quais no tempo futuro, pelas leis imanentes ao mundo humano, sucederão semelhantes, ou até idênticas”. É este o sentido da famosa expressão ktéma eis aei (“possuído para sempre”): o tempo humano assumirá consistência diante do tempo dos deuses somente quando estiver ancorada a alguma lógica da ação.
Antigo IsraelSeguindo a maioria dos exegetas e dos históricos da cultura, também nós adotamos a hipótese de trabalho que somente os Gregos e os Hebreus desenvolveram uma historiografia comparável à moderna. Por isso, para discutir a origem da história no antigo Israel faremos referência ao fenômeno análogo que se manifestou na Grécia. Esta operação comparativa, contudo, não é isenta de dificuldades.
A primeira fonte de dificuldades reside na diversidade dos gêneros literários. De fato, a épica, a tragédia, a poesia lítica e a história são representadas na Grécia por obras específicas e por autores específicos, ao passo que se encontram agrupadas juntas e entrelaçadas entre si na Bíblia hebraica, um livro que por si só já é constituído por uma coleta de livros. Se quiséssemos, por isso, ver nas Escrituras hebraicas uma coletânea de textos comparável às histórias de Heródoto, deveríamos ignorar a importante questão do contexto, com o risco de graves distorções. Este é o caso, por exemplo, da narração da subida ao trono de Davi (1 Sam 16, 14 ss; Sam 5,25) e da sua sucessão (2 Sam 7,9-20; 1 Re 1-2).
Uma segunda dificuldade deriva da complexidade do gênero narrativo: este, de fato, representa uma tal variedade de formas, que não podemos reduzir a nossa classificação a uma simples contraposição entre história e mito. Torna-se necessário elaborar uma tipologia das formas narrativas, por quanto rudimentar e provisória que seja, que nos consinta indagar sobre possíveis derivações entre uma e outra forma.
Contudo, além da variedade dos gêneros literários que envolvem o núcleo narrativo e além da diversidade das próprias formas, as Escrituras hebraicas apresentam uma ulterior dificuldade: uma hierarquia de textos diferentes. Unidade primeiro nível, que comprendem a inteira gama das formas narrativas são, na verdade, incorporadas em conjuntos narrativos mais amplos, que apresentam características diversas daquelas da unidade do primeiro nível. Para tornar estas diferenças de nível e de estrutura entre narrações mais amplas e os seus segmentos mais reduzidos, propriamente historiográficos, é oportuno fazer referência às primeiras como a “narrações de tipo histórico”.
Finalmente, sempre a propósito do problema específico da relação entre mito e história, em Israel (diversamente do que acontece na Grécia) encontramo-nos diante da situação paradoxal pela qual os mitos ou os fragmentos de mitos importantes das culturas vizinhas foram incorporadas nos grandes conjuntos narrativos acima citados sob forma de mitos historizados, como no caso de Gênesis 1-11. Esta reinterpretação do mito na base da história é específica do mundo literário do antigo Israel.
Para guiar a nossa pesquisa entre os escolhos destas dificuldades é oportuno proceder ao longo de uma via assinalada por três níveis de pesquisa indicados no primeiro parágrafo: uma tipologia das formas narrativas; uma análise do método interpretativo específico da comunidade que produz tais narrações; finalmente, um rápido olhar à concepção do tempo implícita nas formas literárias e na auto-compreensão próprias do antigo Israel.
Quanto ao que se refere à tipologia das formas narrativas, em cuja história e mito copam os dois pólos opostos do espectro, é importante observar que as pesquisas genéticas, derivadas principalmente da obra de Hermann Gunkel e de Hugo Gressmann, utilizaram as análises estruturais para definir os critérios de identificaçã odas várias formas narrativas e, depois, se orientaram à individuação das suas filiações. Gunkel (1928) pensava que as narrações historiográficas (como as duas sobre Davi, acima citadas) derivem mais de lendas (Sagen) do que de mitos do Próximo Oriente antigo ou dos elencos analíticos e cronísticos difundidos entre os povos confinantes. Para sustentar esta tese, Gunkel elaborou uma tipologia que lhe consentisse distinguir as lendas de outros tipos de narrações. Distingue, em primeiro lugar, as lendas (Sagen), que se referem a personagens do mundo real mas vividos num tempo muito remoto, dos mitos, que são narrações das origens, ambientadas num tempo diferente daquele ordinário; o das fábulas (Märchen), que são puras ficções finalizadas ao entretenimento. No interior das Sagen ele, depois, distinguia as lendas familiares (Vatersagen) e as lendas heróicas (Heldensagen). As lendas familiares estão ligadas aos chefes-família, que representam o seu grupo social; às vezes são ligadas em série, como as histórias de José, que Gunkel chama “novelas” (Novellen). As lendas heróicas, quando se referem a figuras publicas como Moisés, Josué, Saul e Davi, podem conter alguns elementos autenticamente históricos. Segundo Gunkel, somente no interior deste sub-grupo podemos captar a evolução que leva da pura lenda heróica, exemplificada por Gedeão, à autêntica história, entendida no sentido análogo ao de Heródoto, como nas duas narrações sobre Davi às quais fizemos referência. Gressmann (1910) desenvolveu ulteriormente este tipo de abordagem, chamando a atenção sobre lendas proféticas, cujo fim é essencialmente devocional e edificante.
A contribuição mais importante de Gressmann, contudo, foi a sua subdivisão tripartida da história. Primeiro vem a história relativa aos eventos recentes (supõe-se que as narrações relativas a Davi tenham sido escritas pouco depois dos acontecimentos narrados); depois vêm as lendas, que se referem a eventos remotos; finalmente, os mitos, que se referem aos tempos primordiais. A unidade desta tripartição reside no fato que essa transcura a questão do grau de veridicidade das narrações, uma questão que se funda na noção moderna de prova documental. Seja em Gunkel como em Gressmann, contudo, o interesse tipológico é imediatamente absorvido pelo interesse genético: o seu objetivo principal é o de determinar de qual forma a historiografia se desenvolveu da lenda como gênero erudito.
O mesmo problema é enfrentado por Gehard von Rad (1965), mas na base de interesses diferentes. Também ele se interroga sobre as condições necessárias para o nascimento da historiografia, mas onde Gunkel sublinhava o papel decisivo do novo estado monárquico, von Rad coloca em evidência a exigência de explicação típica da função etiológica das lendas, a formação de uma literatura em prosa e, sobretudo, o papel organizador de uma visão teológica da história. Pela influência deste terceiro e decisivo fator, a organização narrativa prevalece sobre a apresentação paratática, que é típica das lendas heróicas. Em todo caso, a relação de filiação que liga a lenda ao mito resulta ainda muito frágil. Seria uma espécie de iluminismo semelhante ao iônico, o que permite a passagem da novela, em si já relativamente complexa, a conjuntos narrativos mais amplos, como as histórias de Davi ou o documento javista, que são assim colocados no mesmo nível do núcleo historiográfico, ao menos no que se refere à sua organização.
Armada de semelhantes critérios tipológicos de distinção entre os vários gêneros literários, a exegese bíblica se moveu para examinar a questão da sua filiação, uma questão considerada fundamental. Neste contexto a hipótese de Gunkel foi verificada por seus sucessores (Gerhard von Rad, Martin Noth, William F. Albright, Umberto Cassuto, Claus Westermann e John van Seters). No interior da hipótese é possível propor diversos graus e diversos tipos de acentuação. Pode-se, por exemplo, sublinhar a importância do fator político; ou do espírito iluminado de uma época próxima aos eventos narrados; ou do grau de organização das próprias lendas, antes ainda da sua fase literária. Pode-se acentuar a importância de uma hipotética épica israelítica primitiva, influenciada pela épica mesopotâmica e cananéia; ou da instituição dos arquivos da corte, dos anais e de outros documentos comparáveis aos originários dos povos vizinhos; ou, finalmente, especialmente, do impulso organizativo exercido pelas concepções teológicas. Na realidade, todas estas hipóteses genéticas contrapostas de demonstraram nos fatos inverificáveis, na ausência de fontes diferentes dos textos canônicos das Escrituras hebraicas. Nem é certo que os textos aparentemente mais próximos à historiografia grega tenham sido efetivamente escritos num período próximo ao dos eventos narrados, nem que tenha existido uma literatura de Israel anterior à composição do Deutoronômio.
As respostas dos estudiosos a estas dúvidas assumiram formas diversas. Algumas tentaram renovar as pesquisas relativas à gênese dos textos na base de novas hipóteses. Outros privilegiaram uma análise estrutural mais acurada das formas narrativas; outros ainda empreenderam um estudo claramente literário da arte narrativa que se manifesta em todas as formas de narração.
A primeira orientação é representada sobretudo pelas obras de John van Seters e de Hans H. Schmidt, que deslocaram os primeiros escritos de Israel cinco ou seis séculos mais tarde em relação aos estudos precedentes e descartaram, portanto, todas as precedentes hipóteses relativas a derivações e filiações.
A segunda orientação pode ser ilustrada pelo interesse taxonômico que domina todas as pesquisas de George W. Coats sobre o Gênesis. Coats subdivide os gêneros narrativos principais em saga, narração, novela, lenda, história, prestação de contas, fábula, narração etiológica e mito. Com o termo saga (não confundir com o alemão Sage, “lenda”), alude-se aqui às sagas irlandesas e nórdicas, que são longas narrações tradicionais em prosa, articuladas em sagas familiares e sagas heróicas. A narração prevê poucos personagens, um único cenário e uma trama simples. A novela, ao contrario, é uma narração mais complexa, na qual o enredo é caracterizado por uma situação de tensão que no fim se resolve. As lendas são narrações estáticas, quase privas de trama, que celebram as empresas de um herói. A história pretende referir eventos realmente acontecidos; a prestação de contas descreve um acontecimento isolado. As fábulas representam um mundo fictício, ao passo que as narrações etiológicas querem explicar uma situação ou atribuir um nome a um lugar ou a um personagem. Os mitos, finalmente, ocupam todo o espaço restante, isto é, o terreno fantástico das atividades dos deuses o mundo divino (incluindo, portanto, Gênesis 6,1-4).
Um exemplo importante da terceira orientação é fornecido por Robert Alter e Adele Berlin. Estes autores, livres de preocupações tipológicas, estudaram a arte da composição narrativa, baseando os seus estudos no modelo do romance moderno. Desta forma narrações que num tempo eram definidos primitivos e rústicos se revelam obras de grande e perfeita fineza, para o sábio uso do diálogo e para a apresentação camuflada dos eventos. Ao mesmo tempo, a análise literária reforça o valor teológico destes textos, uma vez que sublinha como o conflito entre a inevitabilidade do projeto divino e a resistência dos homens é por si prenúncio de desenvolvimentos narrativos.
A difusão das análises de tipo estrutural levou a descuidar o problema das relações entre mito e história, com desvantagem das pesquisas tipológicas mais detalhadas. O problema reaparece, contudo, num nível diferente, no momento que o tema da autocompreensão de uma cultura se exprime de fato através da sua tradição. Esta nova linha de pesquisa é imposta pela própria tipologia, se é verdade que o objetivo de cada forma narrativa é o de contribuir à autocompreensão. A estas alturas, encontramo-nos diante, nos textos bíblicos, no segundo sentido de história: história enquanto se refere à mentalidade histórica de Israel, à sua maneira típica de comportar-se na história. A maior parte dos estudiosos concorda, neste sentido, em caracterizar a autocompreensão de Israel como globalmente histórica, diferente dos Gregos. Estes últimos produziram, de fato, uma historiografia mais claramente organizada em obras literárias e mais deliberadamente crítica diante de suas tradições: procuravam sua identidade – talvez sem nunca encontrá-la verdadeiramente – na esfera política de sua realidade. Nesse permeio os filósofos elaboravam uma filosofia do universo mais cosmológica que histórica. Israel, ao contrário, procedeu à própria autocompreensão sobretudo através das tradições das quais era ao mesmo tempo autor e o beneficiário. Isso, essencialmente, queria sublinhar von Rad com a sua Teologia das tradições históricas de Israel, o primeiro volume da Teologia do Antigo Testamento. Com Israel o ato narrativo teve, desde o início, um valor teológico e esta intenção teológica influenciou a coleta das tradições, que os teólogos, por sua vez, não podiam fazer algo diferente a não seer repetir.
Este segundo nível de pesquisa não deve ser confundido com o primeiro nível: a compreensão “histórica” de um povo não se exprime exclusivamente em literatura, nem principalmente, através dos escritos historiográficos. Pode, ao contrário, exprimir-se através de uma ampla gama de formas narrativas diferentes, ou também através do conjunto de todos os outros gêneros literários, que sofreram um lento processo de historização, ou melhor, de “narrativização”. Esta espécie de expansão da mentalidade histórica, para além da típica forma narrativa da historiografia, encontra a sua expressão na hierarquia interna que caracteriza a literatura de Israel, na qual as unidades narrativas, tipologicamente distintas, resultam subordinadas a conjuntos mais vastos, como acontece, por exemplo, com o famoso documento javista. Esta ampla composição não somente remonta a uma época anterior à monarquia, à colonização e aos patriarcas, até ao momento da criação do mundo; ela, sobretudo, comprende unidades narrativas que representam a inteira gama das formas distinguíveis e, inclusive, amplos textos não propriamente narrativos, como leis, fragmentos sapienciais, elogios(panegíricos), maldições e bênçãos: uma riquíssima variedade de formas literárias e de “instrumentos lingüísticos”. Como já observamos em precedência, para manter esta variedade interna e esta diferença de níveis, é oportuno reservar o termo história às unidades narrativas que apresentam uma real afinidade estrutural e temática com a antiga historiografia grega, definindo as outras narrações “de tipo histórico” segundo o exemplo fornecido por Hans W. Frei em seu The Eclipse of Biblical Narrative (1974).
Somente a nível desta vasta narração de tipo histórico, ou a nível das diversas narrações que se sobrepuseram à grande narração javista, se revela plenamente o projeto teológico da literatura narrativa. Sob este ponto se realizaram importantes progressos desde que Gunkel tentava salvar a historiografia, que ele considerava remontar à idade de Salomão, do desagradável influxo dos profetas. Von Rad reformulou o problema de modo correto, quando viu na grande construção javista a expansão do texto confessional que se lê em Deuteronômio 24,5-9 e em Josué 24, 2-13. Segundo von Rad, este “credo histórico”, com as suas típicas raízes litúrgicas, governou a história da colonização, guiando Israel do Egito à Terra Prometida. A um certo ponto incorporou em si a tradição do Sinai, que em precedência gozava, com os seus mandamentos revelados e a sua teologia da aliança, de uma existência separada como lenda cultural autônoma. Ao redor deste núcleo se aglomerou a história dos patricarcas, que tinha como prefácio a majestosa narração da criação do mundo e da origem da humanidade. O javista teria sido, portanto, o escritor genial capaz, diante do esfacelamento dos mitos de sua matriz originária, de utilizar o motivo teológico próprio da tradição colonial, para dar coerência a este recolhimento de narrações heterogêneas. Com o javista não precisamos mais fazer nada com um canta-histórias, mas com um narrador-teológico que exprime a sua visão das relações entre Deus e o seu povo através de uma narração contínua, na qual a história do povo eleito está ligada à história universal da humanidade e à história do mundo.
Partindo do pólo historiográfico, os sucessores de von Rad se perguntaram como a narração histórica da colonização se liga às narrações da sucessão e da subida ao trono de Davi. Quais mudanças assinalaram a passagem da visão sagrada e política da soberanidade de Deus sobre a história à idéia de um guia divino operante durante a migração e a colonização? A primeira visão serviu, talvez, como modelo estrutural para a segunda e a segunda como modelo teológico para a primeira? Neste sentido adquire grande importância uma sugestão de Robert Alter: ele se pergunta se o paradoxo que aborde a inevitabilidade do plano divino e a relutância dos homens não resulte expresso também nas mais pequenas unidades narrativas, quando estas são examinadas à luz da técnica narrativa. As narrações mais significativas seriam, então, aquelas nas quais se realiza a intenção divina, não através de uma intervenção divina, mas através do jogo mesmo das paixões humanas, segundo os critérios de uma nemesis ligada à conduta humana.
Indagando sobre teologia da história que emerge das diversas unidades narrativas, as mais amplas e também as menores, retornamos assim do pólo historiográfico ao mítico. Na verdade, seria necessário falar de teologias da história, no momento em que não é certo que aquela que foi chamada história da salvação (Heilsgeschichte) exaura todo o emaranhado das intenções dos autores bíblicos. É necessário evitar de projetar sobre os textos antigos a teologia bíblica de hoje, respeitando, isso sim, o enredo dos temas teológicos diferentes: a aliança, a promessa e o seu cumprimento, o ensinamento moral que percorre a narração e assim por diante. Mas também, excetuando desta multiplicidade de teologias da história, permanece a questão da função global do plano teológico. Também este, talvez, quase a contrabalançar a historização dos mitos de origem, faz de alguma forma de mito, no sentido que funda de forma transcendente a história presente sobre uma história mais fundamental. Parece, na verdade, que a teologia tradicional tenha sido assimilada no mito etiológico da colonização de uma terra estrangeira, do dom de um país. Depois da catástrofe do exílio, este mesmo mito foi capaz de transformar-se em um mito etiológico da perda da terra. E esta segunda utilização etiológica do mito se resolve em uma nova teologia da história, centrada no tema da recompensa: trata-se, em síntese, de uma teodicéia. Na narração deuteronômica esta nova teodicéia se exprime em um modo que historiograficamente pode parecer fraca, mas que se revela muito forte por suas implicações éticas. Devemos admitir, contudo, que quando chamamos mito a história da salvação estendemos a noção de mito, bem além de seu significado de história das origens colocadas in illo tempore. A história da salvação, de fato, se revela inteiramente no tempo dos homens, e não no tempo dos deuses. Esta diferença fundamental deve-nos, portanto, sugerir cautela em utilizar o termo mito para indicar interpretações teológicas como as da história da salvação.
Num terceiro nível de análise devemos reservar a questão controvertida se a concepção do tempo no antigo Israel fosse explícita ou somente implícita. James Barr, in Biblical Words for Time, nos previne contra a tentação de procurar informações sobre a concepção hebraica do tempo na linguagem, no vocabulário, na semântica ou na etimologia de palavras específicas. O significado das palavras, observa Barr, nasce de seu uso em contextos determinados. Em nossa tentativa de descobrir a concepção hebraica do tempo, portanto, nos encontramos na realidade remetidos aos contextos fornecidos pelas formas narrativas e à mentalidade histórica, elementos que já consideramos anteriormente.
Surge logo a primeira pergunta: nas formas narrativas utilizadas pela Bíblia está implícita alguma concepção do tempo? A primeira vista a resposta pareceria negativa. Os diversos gêneros de narração, considerados separadamente, contêm implicações temporais bem diferentes. Das histórias de Samuel ou dos Reis, por exemplo, não se pode tirar alguma visão geral do tempo: referem-se a um segmento de tempo bem determinado que não permite extrapolações. Certamente podemos admitir que a historiografia da Bíblia, como aquela dos Gregos, possui uma certa familiaridade com a sucessão temporal e a cronologia. Mas esta relação com o tempo é somente de tipo pragmático. Além disso, e isto é o ponto mais importante, outras formas narrativas (como a saga e a lenda, de um lado, e o mito de origem, do outro) se colocam em tempos qualitativamente diferentes, que podem oportunamente ser definidos, de tempos em tempos, “recentes”, “distantes” ou mesmo “primordiais”. Por isso, os “dias” da criação são incomensuráveis em relação aos anos nos quais reinam os soberanos; e o mesmo pode-se dizer para os patriarcas, que se situam, por assim dizer, “a meio caminho” entre os tempos primordiais e o tempo histórico. Revela-se, portanto, indispensável respeitar as diferentes características temporais que são próprias de cada categoria narrativa.
Se tomarmos agora em consideração as grandes composições narrativas, como a do javista, no qual se exprime a mentalidade histórica do antigo Israel, não podemos negar que as várias tradições, com suas diferentes extensões, são todas submetidas a uma ordem temporal unitária. Trata-se provavelmente, de um tempo retilíneo e irreversível, que serve de fundo à história universal, da criação até o fim da monarquia e ao retorno da escravidão babilônica. Contudo, à parte o fato que uma semelhante representação do tempo não nunca abertamente explicitada do brilhante autor do documento javista, essa resultaria em todo caso (mesmo que fosse tornada explícita) totalmente inadequada ao estilo narrativo desta narração. E isso por uma série de razões.
Em primeiro lugar, o tempo que se manifesta neste amplo bloco narrativo permanece uma criação da própria arte narrativa. O tempo interno à representação narrativa, na verdade, não cancela de forma alguma as diferenças entre os diversos intervalos de tempo que abarca. Não podemos dizer, portanto, que a escolha de Abraão acontece depois dos sete dias da criação. A sucessão narrativa não nos autoriza por si só projetar sobre uma escala temporal unitária o tempo das origens, aquele dos patriarcas, aquele da permanência em Canaã e aquele do período monárquico. A idéia de uma única escala narrativa, comum a todos os períodos temporais, é somente uma idéia moderna, estranha ao modo de pensar do antigo Israel e também ao da antiga Grécia.
Em segundo lugar, à sucessão temporal pela qual um evento segue ao outro se acrescenta uma complexa série de correspondências e de analogias, como acontece, por exemplo, entre as várias alianças, as várias leis e as várias teofanias. Neste sentido se poderia falar de acumulação do tempo, em vez de simplesmente de sucessão.
Finalmente (mas de grande importância): a relação entre a fidelidade de Deus e a relutância do homem, representada de infinitos modos na Bíblia da específica arte narrativa de contar de história, narradores e históricos, não pode ser interpretadas segundo as categorias que herdamos do Platonismo e do Neoplatonismo. Segundo tais categorias, a imutabilidade divina aparece diametralmente oposta à mutabilidade das coisas humanas; a fidelidade de Deus na Bíblia, que assinala a história do homem, sugere a idéia de uma onitemporalidade mais do que uma sobretemporalidade. Tal onitemporalidade, além disso, se encontra em perfeito acordo com o tipo de história cumulativa da qual apenas fizemos menção. Para poder licitamente falar de um tempo bíblico, devemos examinar todos os gêneros literários, e não somente o narrativo. Há um tempo imemorável das leis, um tempo prolético da profecia, um tempo quotidiano da sabedoria, um “agora” do lamento e do louvor. O tempo bíblico – se esta expressão tem algum significado – é constituído pelo cruzamento de todos os valores temporais conservados pelas diferentes formas narrativas. A imagem de um tempo linear e irreversível resulta, portanto, totalmente inadequada a este coro de vozes soltas.
Podemos agora, realmente falar de um retorno do tempo mítico através de narrações de tipo histórico, no coração das teologias que presidem a própria composição narrativa, na concepção da história como história da salvação? Somente se atribuirmos ao termo mito o sentido extremamente genérico de narração fundante correlata à existência quotidiana. De fato, a historização do mito é tão importante quanto a mitologização da história. As características do mito de origem em Gênesis 1-11 demonstram, por exemplo, uma clara subordinação do mito à história. E o mito antiqüíssimo, quando é reproposto no espaço gravitacional da historiografia do período monárquico e da narração da conquista e da colonização, se revela na realidade somente um mito diluído.
Exatamente nisso reside, talvez, a afinidade escondida entre o pensamento grego e o hebraico. Ambos, cada qual a seu modo, rompem com o mito, ambos reiventam o mito: um como narração filosófica (como em Platão), o outro como mito diluído e historicizado, como na narração javista da criação.
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